L’illuminismo dei cattolici

Sull’ultimo domenicale de “Il Sole 24 ore” Massimo Firpo è tornato sul ricorrente tema dell’eredità illuminista e del rapporto con la Chiesa. Da una parte “i buoni”, gli illuministi e i loro figli, ai quali dobbiamo «una cultura e una politica fondate sui diritti dell’uomo» e «un mondo di valori fondato sulla libertà e il coraggio di sapere»; dall’altra “i cattivi”, «la Chiesa di ieri e di oggi» che oppone «severe condanne». Firpo accusa anche Benedetto XVI di «aver più volte additato il deprecabile atto di nascita» dell’odierna civiltà proprio nei Lumi – tralasciando tra l’altro il celebre discorso di Subiaco del 2005 nel quale l’allora cardinal Ratzinger aveva ribadito che «è stato merito dell’Illuminismo aver riproposto i valori originari del cristianesimo […], fin dal principio religione del logos». La tesi lascia perplesso il teologo Pierangelo Sequeri: «Sono categorie che continuiamo a usare per inerzia, come quella dei “secoli bui” per parlare del Medioevo… Ma basti pensare che quella Chiesa “dogmatica” nel Cinquecento e nel Seicento ha riempito l’Europa di meraviglie. Come formula generale, da un intellettuale va semplicemente abbandonata. Se invece vogliamo ragionare sul merito, da un punto di vista teologico cattolico che segue Ratzinger, l’allargamento del logos è l’istanza dell’Illuminismo incompiuta. Il formalismo di una ragione che non vuol sapere nient’altro di ciò che trova in se stessa, e da lì ricostruire tutto il mondo, è stato sconfitto dalla storia».

Conferma il filosofo Francesco Botturi: «La domanda sulla compatibilità tra modello illuminista della ragione e antropologia religiosa o, più specificamene fede cristiana, percorre la storia intera della seconda modernità, sia sul fronte laico, sia su quello religioso. Le risposte sono state le più varie. Si pensi alle posizioni di un Leopardi, un Beccaria, un Cattaneo, da una parte e di un Taparelli d’Azeglio, un Manzoni, un Rosmini, dall’altra; tutte così diversamente connotate tra loro, benché confrontabili e interagenti. Una varietà che dipende dalla multiformità storica del fenomeno illuminista stesso, a cui ha corrisposto una variegata sensibilità religiosa e cristiana. La prima osservazione dovrebbe dunque concludere all’impossibilità di ricondurre l’Illuminismo ad uno schieramento bipartito o addirittura a un idealtipo univoco. Questa operazione d’altra parte fu già introdotta da Hegel e ripresa sistematicamente dal neoidealismo italiano allo scopo da dare fondamento storico alla marcia irreversibile e trionfale della metafisica immanentista. Ma appunto si trattò di una grande, e redditizia, strategia cultural-filosofica, ormai “già vista” e teoreticamente esaurita. Certamente la questione illuminista si gioca su un senso nuovo e critico del ruolo della soggettività nell’ambito della cultura, che rimette in discussione i rapporti fra tradizione, libertà e autorità. Questione che una volta posta, sia teoricamente, sia storicamente, con lo sgretolamento delle gerarchie dell’ancien régime, non poté più essere rifiutata. Ma, appunto, già all’interno dell’universo illuminista tale senso critico non significò una rivendicazione della libertà come tale contro l’autorità e la tradizione. Non tutto l’Illuminismo fu giacobino, per intenderci. Illuminista è anche e più vastamente la rivendicazione che tradizione e autorità ricevano il consenso della libertà. Su questa linea lungo il XIX e il XX secolo cattolicesimo e spirito illuminista si sono confrontati in profondità, e proprio per questo in modo non facile e indolore. Un confronto che ha lasciato una traccia indelebile nel magistero papale e conciliare della seconda parte del XX secolo e che trova una sintesi paradigmatica nella Dignitatis humanae sulla libertà religiosa».
Anche lo storico Franco Cardini considera ormai fuori tempo massimo la contrapposizione tra illuminati philosophes e oscurantisti clericali: «Polemiche datate. Si dovrebbe smetterla con questo tema del pensiero “corretto” e del pensiero “non corretto”. L’umanità nella storia fa le sue scelte, e poi è chiaro che alla fine ne emerge un codice di valori ritenuti “positivi”: ma è una convenzione. Non abbiamo nessuna ragione scientifica per sostenere che un sistema è migliore di un altro, a meno di affidarsi al determinismo storico o alla legge della giungla, per cui chi vince ha ragione perché vince. Come si fa a parlare del sistema nato dal sistema illuministico come il migliore dei mondi possibili, quando sappiamo tutti che anche il comunismo e il nazismo sono figli dei Lumi? Si può anche dire che sono figli degeneri, va bene: ma quando si ha una casistica storica che ci mostra come non esistano sistemi ottimali, con quale ottica si continua a percorre questa strada? Per non parlare che nel Settecento buona parte della Chiesa cattolica era coinvolta nel processo illuminista e in particolare nelle logge massoniche; soltanto dopo si è sviluppata una dialettica, con la massoneria che ha virato in senso anticattolico. L’Illuminismo è in gran parte legato al mondo cattolico; personaggi come Muratori o Galvani, cattolicissimi, erano nondimeno considerati a buona ragione dei philosophes».

Botturi rimarca anche una singolare profondità della riflessione cattolica: «Avendo fatto il suo cammino storico di ridiscussione e di revisione – che non mi sembra abbia tanti confronti – si comprende come la Chiesa del XXI secolo si senta partecipe del “travaglio” illuminista (cioè, quel senso critico della ragione e della libertà, che fa ormai parte della coscienza occidentale) e autorizzata a vigilare sui suoi sviluppi o le sue involuzioni. Il noto dialogo del cardinal Ratzinger con Jürgen Habermas ne è stato un momento paradigmatico: la questione illuminista è stata al centro, non come qualcosa da cui bisognava difendersi, ma di cui bisognava ancora una volta dare un’interpretazione adeguata. Lì un interlocutore del livello di Habermas – che non ha mai fatto suo un certo laicismo “ristretto” nostrano – ha reso possibile un interrogativo a tutto campo sul reciproco insegnamento che possono trarre nel confronto la posizione cattolica e quella illuminista, come portatrici cooperanti di certezza veritativa e di senso critico».

E Sequeri indica concretamente dove la convergenza è possibile: «Occorre lavorare sull’allargamento dell’umanesimo, sulla quale la Chiesa ha anzi parecchio da dire; non sempre l’ha fatto, trascinata nella polemica sul logos autoreferenziale, chiuso e immanente. Adesso però i difetti di questo reciproco trinceramento sono sotto gli occhi di tutti, e i tempi sono favorevoli per una fede che si propone di partecipare con i suoi mezzi alla questione dell’umanesimo. Partiamo dai punti sui quali c’è pieno accordo, ma sui quali sorprendentemente si lavora poco: sul fatto che l’individualismo ci sta uccidendo, per esempio; o che il sistema della comunicazione confonda il pluralismo con lo scontro. Il contributo dei cattolici, qui, è imprescindibile».
Edoardo Castagna

Silvio e Anna, vivere in una Fiat Punto e morire per la nostra indifferenza

venerdì 2 settembre 2011

Borgaro è un paesino della cintura torinese, senza bellezze artistiche o di paesaggio. Semplicemente comodo, per andare e venire dalla città, e abbordabile come prezzi, tanto da mettere da parte un po’ di soldi. Avevano fatto fortuna i Garino, Silvio e Anna Maria. Un’azienda agricola, poi un bar nella vicina Ciriè, negli Anni 80 da bere. Poi qualcosa è andato storto, hanno cominciato a vendere, poi a svendere, e sono finiti sfrattati da un modesto alloggio per non riuscire a pagare l’affitto. Qualche giorno in una pensioncina, e poi la macchina, una Punto che restava l’unico riparo, per i due fratelli ormai anziani, troppo orgogliosi per chiedere aiuto ai servizi sociali. Silvio l’altra notte è uscito dall’abitacolo, per far pipì, e al ritorno si è piegato su di sé, un dolore forte al petto, un infarto. La sorella balbettando ha chiamato e poi atteso al suo fianco, sul sedile anteriore della loro ultima casa, che arrivasse il 118.

Non ci interessa sapere perché mai una famiglia facoltosa sia caduta in miseria. Capita. Perché non avessero altri legami che quello fortissimo, esclusivo, di fratelli: non figli, nipoti, parenti, disposti a sostenerli, perché ai Garino bastava poco: una pizza un giorno sì e uno no, chiedendo a qualche conoscente, come per caso, una trentina di euro “perche la banca era chiusa, fino all’indomani”. Capita. E commuove la dignità, al limite della sconsideratezza, in un tempo di elemosinieri di qualsiasi strato sociale.

Interessa di più capire che sta succedendo alle nostre comunità, se possiamo ancora chiamarle così, com’è possibile che due persone note, tra le più ricche pochi anni orsono di un piccolo paese, siano potute crollare e sparire ed essere del tutto dimenticate. Che nessuno si sia accorto del loro vagare in cerca di parcheggi per la notte; che nessuno si sia chiesto, al di là del fastidio immediato, del perché di quei pochi spiccioli domandati in giro, come per caso, appunto. Capiamo le giustificazioni del sindaco, degli assessori: non sapevamo. Capiamo meno i vicini, la gente, noi: quante volte ci siamo interrogati sull’indifferenza, la svagatezza colpevole, il cinismo egoista che ci chiude nelle nostre casette, attenti all’erba del giardino e al paragone col giardino accanto, nulla più.
Un buon tema da sociologia spicciola. Il paese, in una crisi di cui non comprendiamo coscientemente la portata, chiede sacrifici, impone tagli pesanti. La quadra non si trova, solo perché ciascuno pensa alle proprie tasche, ai propri “diritti”, che sono in realtà anacronistici privilegi. Si può andare in pensione a 40 anni, in questo paese; si può percepire doppie pensioni; si può protestare e lottare per un campanile, per una bandiera issata sul municipio, cioè per un’identità. Dimenticando che l’identità di un popolo è fatta anche di sensibilità, di accoglienza, di un’appartenenza che ci lega, ci affratella. Finché i poveri sono stranieri, venuti da lontano, e li releghiamo in un profondo sud indifferenziato, possiamo allargare le braccia, emettere un sospiro, scuotere il capo, dirci l’un l’altro che in fondo hanno poca voglia di lavorare. Se siamo cresciuti con loro, abbiamo bevuto il caffè raccontandoci la giornata, è altra cosa. E che c’entra la crisi e la manovra economica con la storia dei fratelli Garino? C’entrano, come centra la percezione, confusa, ma umanissima, che rinunciando a qualcosa si può dare un’opportunità a chi non ha più nulla. O ai nostri figli, cui sprezzantemente neghiamo il futuro.
da "il sussidiario.net"

Mendicanza

Tu, o Cristo, sei vicino a me, sei presente a me e a tutti i miei compagni, per indicarmi e guidarmi nella via della felicità che sei Tu.
Vivo la responsabilità che ho, che mi sento addosso per averti incontrato, mendicando da Te la fedeltà della memoria e mendicando da Te la capacità di sorprendermi di come la Tua felicità possa già essere vissuta ora.
Per esempio cominciando ad amare non per tornaconto, non per piacere, ma per gratitudine, per gratuità; essendo generoso nel lavoro, anche se non riconosciuto; avendo presente che Ti si riconosce per grazia con cui Ti fai riconoscere e perciò mendicandoTi.
Ho bisogno di Te, ma Ti dimenticherei subito, svaniresti subito dalla mia mente, Ti chiedo: “Fatti vedere, fatti sentire, rendimi cosciente di Te”.
E mendico da Te, o Signore, di capire come realizzare la vita, come vivere i rapporti con gli amici, i compagni, il lavoro, vivere le cose come le vivresti Tu in modo che un po’ della felicità che Tu sei si riveli al mio cuore adesso.
Così che io alla sera sia lieto anche se mi è capitata una cosa grave e possa mantenere, paradossalmente, nel fondo del cuore la letizia. “Siate lieti”, l’hai detto Tu, “siate lieti, ve lo ripeto, siate lieti. Tutto quello che vi ho detto ve l’ho detto affinché la mia gioia sia in voi e la vostra gioia sia piena”. non nell’al di là.
Nell’al di qua.

natale 1993

GIUSTIZIA/ Perché i desideri non possono diventare diritti?

Francesco Botturi

mercoledì 11 maggio 2011

Gli articoli a firma di Guido Piffer, Tomaso Emilio Epidendio e Francesco Ventorino su i “diritti-desiderio” e la funzione del giudice apparsi tra marzo e aprile scorsi hanno posto una questione fondamentale, quella del rapporto tra (amministrazione della) giustizia e verità (della condizione umana), che potrebbe essere riproposta così: esiste una verità della giustizia, cioè una misura di corrispondenza alla realtà umana in oggetto nell’esercizio dell’amministrazione della giustizia? O almeno una misura di coerenza interna, relativa all’ordinamento giuridico di riferimento? Detto in termini sintetici: esiste una misura corrispondentista o almeno coerentista della verità giuridica?
La risposta degli articoli citati è che nella pratica giurisdizionale in atto ogni parametro di verità tende a saltare; una corrispondenza alla verità della cosa umana in oggetto non ha più credito da tempo, ma anche quella verità che consiste nella coerenza del pronunciamento con i criteri interni (sistematici e storici) dell’ordinamento giuridico non tiene più. Il fattore tecnico “sovversivo” – veniva osservato – dipende dall’ampliamento delle fonti giuridiche (fonti comunitarie e internazionali, sentenze delle Corti sovranazionali), in grado di “cambiare la forma stessa del ragionamento giuridico”, che da interpretazione delle norme in essere si sposta verso “la dimostrazione dell’esistenza di un diritto […] individuato dal giudice come prevalente”. Cambiamento che chiaramente non dipende solo da un fattore di tecnica giuridica, ma anche da una cultura individualista del desiderio che, esasperando la nozione di diritto soggettivo, tende ad aggiornare l’elenco dei diritti fondamentali in chiave di giuridificazione delle preferenze soggettive, in chiave cioè di “diritti-desiderio”.
A ben vedere – osservo – non si tratta che della fattispecie giuridica di una sindrome culturale che caratterizza come tale la condizione postmoderna, di cui qui sono in evidenza la globalizzazione (cfr. fonti giuridiche internazionali) e l’individualismo preferenzialista (diritto secondo il desiderio).
In discussione è, dunque, il senso della soggettività nella concezione e nella pratica del diritto, giunta storicamente a una resa dei conti che mette in questione la natura stessa del diritto. Non a caso gli articoli citati fanno riferimento all’opera del filosofo del diritto M. Villey, che – controcorrente – ha avuto il coraggio, in tutto il corso della sua ampia produzione, di mettere in discussione la nozione stessa di “diritto soggettivo” che ha caratterizzato le concezioni giuridiche moderne nei confronti dello ius classico.
Lo stato dell’arte contemporaneo è in realtà paradossale, perché vive ormai nella crisi del moderno e, in primis, della sua esaltazione della soggettività, ma d’altra parte non ha adeguate categorie sostitutive e perciò si attesta su un’esaltazione di una sorta di ircocervo che è un’individualità priva di soggettività (in senso forte, strutturata e universalmente riconoscibile); cioè, non propriamente un individuo (come quello supposto dal liberalismo classico, per intenderci), bensì un fascio di operazioni, un flusso di sensazioni, un episodio preferenziale, opinativo, emotivo, ecc.; ad esempio, appunto, una proiezione desiderante, secondo preferenze ed esigenze, con cui il singolo si identifica e di cui esige i diritti.
Risulta ovvio, a queste condizioni, che ogni diritto esigito diventa “fondamentale”, a suo modo assoluto, non essendovi nessun contesto antropologico condiviso che ne possa limitare la pretesa. Infatti, l’individualismo postmoderno – vale la pena chiarirlo – non è, come l’individualismo classico, incentrato su un soggetto presociale ma autoconsistente e universalmente riconoscibile e difendibile; è piuttosto un individualismo senza reale identità soggettiva, nel quale di identico (con tutti gli individui) non c’è che il suo essere differente: un’identità, cioè, senza altra comunanza se non il ripetuto essere differente di ciascuno. Per cui ciascun individuo, dotato del suo centro di gravità, tende a costituire di principio e di fatto un universo autoreferenziale. È questo il contesto in cui prendono corpo le idee delle molteplici identità di ogni individuo, della pluralizzazione delle identità sessuali, delle ennesime possibilità di gestire la corporeità, di manipolare il patrimonio genetico, di combinare artificialità tecnica e naturalità fisica/psichica (cfr. il cd post-umano), ecc.
Dovrebbe risultare evidente che questo è uno stadio posteriore a quello di un tradizionale relativismo che lascia ancora sussistere un parametro stabile di riferimento. È piuttosto una cultura della differenza, che sfugge a ogni ricomprensione universalistica e che si afferma socialmente nella misura in cui riesce a rendere ovvietà culturale appunto il nesso desiderio-libertà-diritto. Nota bene: è vero che questa cultura della differenza desiderante è minoritaria; ma questo non obbietta alla sua “energia” di influsso (si vedano tutti gli avanzamenti legislativi occidentali in proposito) per due motivi che dovremmo abituarci a tener presenti nelle nostre dialettiche culturali: 1. essa è uno degli esiti della lunga storia di risoluzione/dissoluzione della modernità, da cui riceve una forte legittimazione teorica; 2. essa è perfettamente funzionale a quel sostanziale punto di crisi politica delle società tecnologicamente avanzate, che è il loro sbocco “tecnocratico”.
A tutto questo non sembra che la cultura giuridica e politica, per la sua maggior parte, sia molto sensibile. Ciò non toglie che, ad esempio in ambito americano, sia aperta da decenni una riflessione significativa sulla questione della giustizia: si pensi solo a J. Rawls (A Theory of Justice, 1971, e il dibattito che ne è seguito), M. Walzer (Spheres of Justice, 1983), B. Barry (Theories of Justice, 1989), A.K. Sen (The Idea of Justice, 2009) M. Sandel (Justice, 2010). Tutti interventi che vanno studiati e che testimoniano della difficoltà odierna di comporre in unità i fattori salienti di un rendimento di giustizia in un contesto culturale in cui il pluralismo delle visioni sembra prevalere di gran lunga su ciò che si riconosce essere comune. Come rendere giustizia in assenza di un comune parametro “sostantivo”, cioè fondamentale e impegnativo? Di qui l’alternarsi di tentativi di giustificare dei princìpi di giustizia vincolanti in modo procedurale e formale e di tentativi di ancorare l’amministrazione della giustizia a patrimoni di valori omogenei benché parziali o locali; alternativa dunque tra universalismo astratto e concretezza particolarista (che in contesto di multiculturalismo conduce anche alla richiesta di riconoscimento di diritti etnici o culturali). Questi dibattiti testimoniano che, anche là dove il senso della legalità non si riduce alla individuazione di diritti conformi a un soggettivismo proiettivo, risulta difficile oggi dare un fondamento all’idea di giustizia e trovare criteri equi e comuni.
Si può rispondere a tutto ciò – come suggeriscono gli articoli citati all’inizio – con l’appello a una ragione, portatrice di evidenze ed esigenze, personali e universali insieme, da cui trarre anche criteri di giudizio in ordine all’amministrazione della giustizia? In termini di convinzione personale, senz’altro sì. Ma con quale efficacia culturale, dal momento che è proprio l’evidenza di una certa razionalità, sostantiva e universalista a essere all’origine della crisi? Non solo, ma la questione della giustizia merita un trattamento bottom-down, che fu tipico del platonismo antico e di buona parte del giusnaturalismo moderno, secondo cui, cioè, è in una visione razionale panoramica del bene che sono visibili i criteri etico-giuridici?
È legittimo, anzi, il sospetto che una concezione olista e apriorista come questa sia parte dei lontani motivi della crisi che ne è seguita, perché ha preteso di fare dell’etico-giuridico una questione teoretica deduttiva, contro la sua reale natura pratica induttiva. Non stiamo parlando, infatti, di un fondazione metafisica o teologica della giustizia (in cui è legittima una costruzione sistematica), ma di un fondamento della pratica di giustizia, nella quale resta in gioco la verità, ma una verità pratica, che ha la possibilità di poter essere condivisa, nei suoi limiti operativi, da concezioni teoretiche diverse e anche conflittuali.
È questa la linea di Aristotele e di Tommaso, ma anche di Vico antiempirista e insieme antigiusnaturalista in piena modernità, per i quali la questione della giustizia si pone per il fatto che è necessario regolare le relazioni implicate negli interessi, sulla base del riconoscimento che gli interessi (anche le preferenze soggettive) esistono nel contesto di una comunicazione (relazione, interazione, non scontatamente pacifica): koinonia, communicatio, communicatio utilitatum sono i termini usati dagli autori citati. Si comprende come la fondazione teoretica ultima di questa “necessità” di regolare degli interessi e dei cointeressamenti possa essere di vario tipo: socio-biologico, utilitarista, storicista-culturalista, idealista, realista, …; e ciò incide certamente sulle risoluzioni finali; ma questo non va confuso con il fatto che il fenomeno pratico giuridico ha a che fare anzitutto con una combinazione di esperienza degli interessi e di razionalità della comunicazione/interazione sociale che è da tutti riconoscibile e per tutti vincolante come problema.
In altri termini, secondo questa prospettiva che valorizza l’esperienza, non partiamo dall’evidenza ideale della giustizia, ma dal bisogno della giustizia come criterio regolatore dei rapporti tra uomini che vivono in società: l’idea di giustizia deriva dalla intersezione del dato degli interessi con quello delle relazioni sociali (cfr. Aristotele, Politica, I e suo commento in Tommaso).
È su questo piano, a me sembra, che la questione va impostata, anche con la giurisprudenza dei desideri, richiamandola al realismo etico-giuridico delle sue pretese. Nel loro secondo articolo, Piffer-Epidendio identificano il nucleo della loro “battaglia culturale” con l’impegno a “recuperare la categoria del diritto come rapporto”. Questa mi sembra la direzione giusta: ritornare al fenomeno giuridico come necessità di “regolamentazione di un rapporto”, cioè della serie di rapporti in cui un interesse (anche una semplice preferenza) è implicato, verificandone appunto la compatibilità (incremento/decremento) con la comune azione sociale: gli altri interessi coinvolti, la correlazione di diritto e dovere, ecc., come l’articolo esemplifica in modo persuasivo. Il delirio del desiderio lo si cura con dosi massicce di realismo pratico, di evidenze ed esigenze pratiche universalmente riconoscibili, che rendono giustizia alla giustizia.

Da “ilsussidiario.net”

La tragedia del mare E’ doverosa la pietà, ma basta sensi di colpa

di Luca Doninelli
Di fronte all’immensa tragedia dei duecentocin¬quanta morti per mare diretti verso l’Italia, ci si ripete che è colpa nostra. Ma siamo responsabili della loro integrazione, non delle tragedie dei disperati
Di fronte all’immensa tragedia dei duecentocin¬quanta morti per mare diretti verso l’Italia, al di là degli echi della solita malafede politica (che ormai c’è sem¬pre in ogni caso) sento ripetere un ritornello che an-ch’io ho ripetuto tante volte: è colpa nostra, è colpa mia.
Lo dicono giornalisti, vescovi, intellettuali: i colpevoli siamo noi. Io l’ho ripetuto quando mi sono sentito colpevole dei morti in Vietnam, quando il massacro di Srebrenica mi indusse a dire che anch’io avevo ucciso quella gente, e così via: tante volte. Un prete, quando avevo quattordici anni, mi mise paura commentando la frase di Gesù sul cammello che passa per la cruna dell’ago:disse che, con tutta la gente che muore di fame, chi è ricco è, solo per questo, un assassino.
Non mi sono mai sentito estraneo a nessuna strage, per la semplice ragione che non si può: nessuno è estraneo, mai. I sensi di colpa, però, sono un’altra cosa. Un conto è non essere estranei, un altro sentirsi colpevoli.
Oggi mi chiedo: tutti questi sensi di colpa che cos’hanno prodotto? Ha ragione il Woody Allen di Match Point : hanno prodotto soprattutto tante autogiustificazioni e, alla fine, una marea di cinismo. Il grande poeta Charles Péguy diceva che a Dio non piace la gente che si macera e si tormenta pensando ai propri peccati. «Quei peccati che tanto ti affliggono, amico, era semplice: bastava non commetterli…».
Io sono grato a Péguy per queste parole, perché mi hanno liberato da un inutile fardello. L’uomo afflitto dai sensi di colpa non è un uomo libero, e se non è libero non è nemmeno un uomo responsabile. Le sue azioni, non essendo azioni libere, finiscono spesso per produrre l’opposto di quello che si erano proposte. I sensi di colpa ci distolgono dal prendere in mano la nostra vita con quello che comporta, offrendoci una scusa – tutti noi siamo sempre affamati di scuse e pre-testi, siamo la Civiltà del Pretesto – per distogliere lo sguardo dalle tragedie e rivolgerlo sempre e soltanto su noi stessi, per occupare i nostri pensieri con tutto quello che non abbiamo detto o non abbiamo fatto.
Siamo sempre pronti a fare il mea culpa, specialmente quando non ci costa niente. Intanto, però, il sacramento della Confessione oggi è disertato – mi riferisco, ovviamente, a chi frequenta le chiese cattoliche. Ma è un segno per tutti. Per quanto mi riguarda, devo già fare i conti con i peccati che commetto personalmente, e forse perché lavoro sempre di più – trovo certe colpe un lusso che non mi posso più permettere. Come trattiamo la moglie, i figli, i colleghi di lavoro, gli amici? Come ci trattiamo tra noi? Come trattiamo la nostra vita, concretamente, giorno dopo giorno, assumendoci le nostre responsabilità e accettando le conseguenze delle nostre azioni?
Le grandi tragedie- lo diceva già Aristotele, con più garbo sono l’amplificazione della nostra quotidiana imbecillità. Ci si colpevolizza per eventi terribili per poi consolarci al pensiero che tanto non potevamo farci nulla. Invece la domanda è: quello che possiamo fare, come lo facciamo? Di cose che possiamo fare ce ne sono tante, a partire da adesso. Noi non abbiamo nessuna colpa per la disgrazia che oggi, giustamente, ci fa piangere.Ma forse quella tragedia sarà un po’ meno orribile se quelli che riusciranno a raggiungere il nostro Paese troveranno una società giusta e generosa, ossia capace di esercitare, ma anche di insegnare, la giustizia e la generosità, il rigore e la larghezza di cuore (che non possono mai essere disgiunti).
Insegnare, ho detto. Esiste infatti una questione educativa che non va elusa. Chi agisce per senso di colpa raramente ha la forza di educare, di trasmettere conoscenze e valori, perché per educare davvero, oltre al coraggio, ci vuole qualcosa di bello. È indispensabile. Ed è ciò che queste persone chiedono, e per cui tanti di loro muoiono: qualcosa di bello – una casa, un lavoro, un luogo dove crescere i figli in pace, un posto dove riposare – che illumini la loro vita.
da “Il Giornale”